읽고 싶지만 잘 안 읽히는 책 읽기1

'폭력과 성스러움'이라는 책을 통해 차이의 소멸과 짝패의 등장의 과정, 수많은 예와 함께 아주 상세히 기술되고 있다. 이런 설명을 통해 지라르는 인류 문화의 밑동을 들여다 보고 있다. 차이가 있어야만 질서, 조직화, 정체성이 가능하다. 레비스트로스의 친족구조에서도 볼 수 있다. 친족관계에서 주요한 요소 중 하나가 근친상간의 금지이다. 이것 역시 차이를 염두에 둔 조치이다. 지라르에 의하면 인간의 욕망이 모방적인 것처럼 폭력 역시 모방적인 것으로 이해된다. 사법제도가 잘 갖춰진 경우라면, 어떤 사회의 어느 한 지점에서 폭력이 발생했을 때, 공권력이 즉시 개입해서 폭력을 제압한다. 물론 이런 공권력의 사용이 또 다른 폭력의 사용이라는 점을 잊어서는 안될 것이다. 고대사회의 '폭력의 모방 회오리 현상' 피는 가능하면 피해야 할 것, 금기의 대상이다. 고대사회는 위기의 상태에 빠지는 것을 미연에 방지할 수 있는 대책으로 희생양 메커니즘과 희생제의가 나왔다. 희생물에게 가해지는 폭력은 일종의 '대체하는 폭력' 폭력을 폭력으로 치유하는 것이다. 통치자는 희생양 메커니즘을 반복해야 하는 필요성이 생겨난다. 그는 이런 행사를 정기적으로 반복 할 수도 있다. 이 제의화를 통해 성스러움의 개념이 출현한다. 여기서 희생양은 이중의 성격을 가지고 있다. 희생제의가 반복되는 와중에 비밀이 새어 나가면 그 제의 자체가 위기를 초래할 수 있다. 즉, 순진무구한 희생양을 향한 한갓 폭력의 사용에 불과했다는 비밀. 자칫 폭력의 악순환으로 이어진다. 어떻게 이 악순환을 끊을 것인가? 지라르는 성서에 주목했다. 성서는 희생양의 관점에서 기술된 텍스트 고대의 신화 등은 주로 박해자의 시각을 반영하고 있다고 생각한다. 폭력의 반복이 단절되었다. 그 결정적 계기가 바로 성서에 의한 계시. 여태까지 감춰졌던 희생양 메커니즘의 폭로. 희생양에게는 죄가 없으며, 오히려 그를 죽인 자들에게 죄가 있다고 하는 관점의 전환 그리고 복수가 아니라 용서를 통해 집단폭력의 고리를 끊었다. '아버지여 저희를 사하여 주옵소서. 자기가 하는 것을 알지 못함이니라' <누가복음 23장 34절> 지라르는 인간이 신을 모방할 수 있다면 결코 모방의 함정, 즉 폭력의 덫에 빠지지 않을 것이라고 보았다.

폭력 이론가 르네 지라르 1. 폭력의 기원은 인간의 모방적 욕망에서 찾았다. 2. 지라르는 사법제도를 갖추지 못한 고대사회를 중심으로 폭력문제를 다뤘다. 3. 종교의 본질이라고 할 수 있는 '성스러움'과 연결지었다. 4. 폭력에서 서구문화의 기원을 찾았다. 지라르의 욕망론과 폭력의 기원 지라르에 의하면 욕망은 주체가 이상적인 가치를 가지고 있는 것처럼 보이는 모델(중개자)을 모방함으로써 자신의 존재가치를 높이려고 한다고 보고 있다. 지라르의 욕망의 삼각형: 주체, 중개자, 대상. 주체와 중개자 사이의 거리가 점차 가까워져 둘 사이에 있었던 차이가 사라지는 경우 둘 사이에 '짝패 관계'가 생겨나고, 둘은 '짝패'가 되며, 최종적으로 둘 사이에는 차이가 사라지면서 '무차별화'현상이 발생한다. 이 같은 차이의 소멸은 곧바로 혼란으로 이어진다는 것이 지라르의 주장. 동일한 대상을 겨냥하는 이 짝패의 욕망은 서로에게 장애물로 작용하고 거기에서 인간들 사이의 대립, 갈등, 투쟁. 곧 폭력이 출현한다. 이렇게 출현한 폭력은 빠른 시간에 전염되어 공동체 전체의 위기로 작용하게 된다.

'존재와 무' 즉자존재(사물) 대자존재(인간) 대타존재(다른인간) '타자는 나를 바라보는 자'로 정의를 내린다. 이 시선은 힘으로 이해되고 모든 것을 '객체화'시키는 강력한 힘. 서로가 서로를 객체로 사로잡으려고 한다. 시선투쟁과 갈등에서 인간들 사이에 폭력이 출현한다. '타자는 나의 지옥이다.'

'변증법적 이성비판' '실천적 타성태' 라는 인간관계 가공된 물질을 만들어 내면서 자신을 창조해 나가고.. 희소성에 의해 매개되는 인간들의 관계는 갈등과 투쟁으로 귀착된다. 실천적 타성태로 인해 한 군집의 구성원들이 인간적인 삶을 누리는 부류와 그렇지 못한 부류로 나누어지고, 이들 사이의 대립이 극한으로 치달을 때 융화집단이 형성된다. 융화집단은 서약집단, 조직화된 집단, 제도화된 집단의 수순을 갖는다. 그런데 비극적인 것은 그들 사이에서 동지애가 계속 실현되려면 또 하나의 폭력에 의존해야 한다. 아롱은 사르트르를 '폭력의 사도'로 규정한다. 사르트르는 카뮈와 격렬한 논쟁을 했다.

이 책의 본문보다 사르트르가 쓴 서문이 더 유명하고 더 많이 읽힌다. 하지만 서문이 파농의 생각을 왜곡했다는 비난도 있다. 파농은 폭력을 분석하고, 개인에 대한 폭력의 영향을 분석했는데 비해, 사르트르는 폭력을 정당화 했다고 말이다. 그럼에도 파농 역시 폭력 사용의 필요성을 강조한 것은 변함없는 사실이다. 이 책은 사르트르의 폭력론으로부터 많은 영감을 받고 있다.

<전체주의의 기원>은 크게 3부로 구성되어 있다. 1부 반유대주의 2부 제국주의 3부 전체주의 전체주의의 가장 중요한 특징은 '총체적 지배' '총체적 충성' 총체적 지배는 세 단계로 이루어진다. 1단계 법적 인격 말살 2단계 도덕적 인격 말살 3단계 개인들의 자발성 파괴 총체적 지배는 "무한히 많고 다른 인간들을 마치 모든 인간이 하나의 개인인 것처럼 조직하고자 한다." 전체주의는 운동이다. 계속 유지하는 원동력은 어디에서 오는가. 확고한 체제, 통제나 감시의 임무를 수행하는 비밀조직, 이데올로기, 선전, 테러. 여기서 확실한 것은 전체주의 정권의 지도자에게 우상숭배에 가깝게 무조건적으로 복종하는 개인들이다. 잉여존재들 : 살아가는 이유를 상실한 자들, 발 디딜 공간을 가지지 못한 자들, 뿌리 뽑힌 자들... 그들이 폭민으로 변하는 순간은 그 불만 해소의 실현 가능성을 내세우면서 이를 대대적으로 선전하는 지도자의 출현. 한마디로 지도자는 구세주로 나타난다. 그들에게 차이라는 말은 의미가 없다. 아렌트에게 있어 폭력의 정당화는 복수의 인간들의 자유와 새로운 시작을 가능케 해 준다는 목적을 겨냥하고 있고, 이를 실현했을 경우에 한해서...(엄격한 조건이 부과된다.) 아렌트는 프랑스 혁명보다 미국혁명에 더 큰 의미를 부여한다. 프랑스 혁명은 처음 그 목적과 달리 공포정치로 변질되었고, 미국혁명은 새로운 공화정을 정립하기에 이르렀다.

소렐은 정통 마르크스주의, 개량적 마르크스주의, 혁명적 생디칼리슴, 극우파에 대한 동조, 반유대주의, 러시아혁명에 대한 동조, 파시즘에 대한 동조 등 여러 국면을 거친다. 하지만, 사상적 변덕쟁이로만 단정해서는 안될 것이다. 음.....

벤야민은 폭력에 대해 줄곧 역사철학적 관점을 유지하고 있다. 따라서 폭력에 대해 외부적인 시각, 즉 초월적인 관점을 요청한다. 폭력 그 자체를 고찰하고자 하는 것이 아니라 '관계'속에서 이해하고자 한다. 어떤 행동이 폭력이 되기 위해서는 그것이 '윤리적 상황'과 연관되어야 한다. 그 관계가 정립되는 곳이 '법'과 '정의'의 영역이다. 법이 갖는 강제력이 폭력의 성격을 가질 경우 그 강제력은 어디에서 근거를 확보하는가 법질서의 가장 원초적인 관계는 '목적과 수단의 관계'이다. "폭력은 목적의 영역이 아니라 우선 수단의 영역에서" 찾을 수 있다. 이처럼 폭력이 수단이라면, 다음과 같은 문제가 나타난다. 이런 폭력이 정당한 목적을 위한 수단이냐, 아니면 부당한 목적을 위한 수단이냐 이다. 이 경우 목적을 판단하는 기준이나 척도가 있다면 이 문제는 쉽게 해결 될것이다. 하지만 벤야민은 목적과 수단의 체계에서도 그 기준이나 척도는 없으며, 오직 사용된 예들에 대한 기준만이 있을 뿐이라고 말한다. 이 문제를 해결하기 위해 폭력에 대한 두가지 법철학적 입장을 제시한다. 자연법과 실정법이 그것이다. 자연법론에서는 폭력은 자연적으로 주어진 것. 모든 수단이 정당화된다. 따라서 그것의 목적에 대한 비판을 통해 판단할 수 있다. 실정법론에서는 폭력을 역사적 산물로 여긴다. 모든 생성하는 법은 오직 그것의 수단에 대한 비판을 통해 판단한다. 즉, 정의를 구현하는 폭력이 적법한가를 묻는다. 벤야민은 두 입장이 '공통된 도그마'에 수렴된다고 본다. 수단을 '정당화'하려고 하든, 목적의 정당성을 '보증화'하려고 한다. 따라서 기준에 대한 물음은 연구에서 배제하고, 폭력을 이루는 일정한 수단들의 정당화에 대한 물음만을 주요 연구과제로 삼고 있다. 그리고 폭력을 역사적으로 인정된 폭력과 역사적으로 인정받지 못한 폭력으로 구분한다. '승인된 폭력'과 '승인되지 않는 폭력'이다. 모든 폭력에 대해 실정법론은 그 역사적 기원에 대한 증명을 요구하며, 또 그 증명이 일정한 조건하에서만 폭력의 적법성과 승인을 획득한다는 것이 벤야민의 주장이다. 따라서 '폭력에 대한 비판은 폭력의 역사에 대한 철학'이라는 벤야민의 주장이 성립한다. 법은 폭력과 분리될 수 없음을 법정립적 폭력과 법보존적 폭력의 구분에 대한 논의로 드러낸다. "모든 폭력은 수단으로서 법정립적이거나 법보존적이다" 법은 폭력을 정당화 한다. (이 부분에 대해서는 데리다.....) 인간들 사이의 갈등을 비폭력적인 방법으로 화해 시키는 것이 가능한가? 가능하다. 하지만 이 가능성은 개인차원에 국한 되어 있고, 국가가 행사하는 권력이나 폭력의 차원에서는 가능하지 않다. 법이 존재하는 한 폭력은 제거 될 수 없다. 법과 폭력과의 착종을 분쇄할 방법을 모색하기 시작한다. 신화적 폭력과 신적폭력을 구분하는 데서 찾는다. 결론부터 말하면 신적 폭력에 의한 신화적 폭력의 무효화이다. 신화적 폭력은 신들의 법과 권력을 정립하는 원동력이다. 신적 폭력은 신화적 폭력에 '중단'을 명할 수 있는 순수한 폭력으로 이해된다. 이 개념은 아주 모호해하다. 후일 데리다, 아감벤, 지젝 등에 의해 이 개념이 다양하게 해석되기도 한다. 유대메시아주의적 사유에서 유물론으로 이어지는...<폭력비판을 위하여>

데리다는 서구 형이상학 전체가 '폭력'의 역사라고 보고 있다. '일자'가 '타자들'에게 가한 억압의 역사라고 본다. 해체철학의 쟁점은 서구의 형이상학을 관통하는 로고스중심주의의 내적 모순을 밝혀내는 것이다. 질서와 체계는 일사분란하고 균질하게 보인다. 이 질서와 체계에서 차이는 차이로 존중받지 못하며, 오히려 차별의 구실이 된다. 해체는 어떤 체계나 질서를 끊임없이 재편성, 재구축하는 것이다. 해체는 '정의'와 무관하지 않으며, 정치적이며 윤리적이다. 타자들의 요소들에 대한 개방성으로서의 정의는 항상 질서, 체계 규칙을 넘어서는 것을 가리키고 또 그것의 '도래'를 요청한다. 법의 토대에 폭력이 놓여 있다.(벤야민도 마찬가지) 그런데, 벤야민과 달리 정의가 법을 넘어서 존재하는 것도 아니고, 또 법과는 다른 곳에서 추구되어야 하는 것도 아니라고 주장한다. 데리다는 진정한 정의가 실현되기 위해서 법과 무관한, 법의 외부에 있는, 법을 넘어서는 또 다른 종류의 폭력, 곧 신적 폭력을 요청해야 한다는 벤야민의 주장을 해체한다. 데리다는, 정의가 법과 구분되며 "법은 정의가 아니"라고 말한다. 데리다에 따르면 정의는 '법의 내부에' 존재함과 동시에 법과는 구분되며, 그럼에도 이 법을 지속적으로 개선시킬 수 있는 동력으로 존재해야 한다. 법은 정의를 향해 나아간다. 물론 그 끝은 확실하게 정해져 있지는 않지만, 그것은 당연히 정의일 것이다. 하지만, 이 정의는 언제까지고 아직 도래하지 않은 채로, 미래의 차원에 있을 것이다. 데리다는 벤야민의 <폭력비판을 위하여>을 읽으면서 신적 폭력에 내포되어 있을 수 있는 극단적인 비극을 조심스럽게 지적하고 있다. 여기에 아감벤은 데리다가 벤야민의 글을 잘못 해석했다고 비판하고 있다. 다음 강의..

신적폭력에 대해 아감벤은 데리다와 다른 입장을 취한다. 아감벤은 신적폭력에 의한 신화적 폭력의 파괴를 법과 폭력의 완전한 단절로 해석한다. 데리다는 신적폭력에 의한 신화적 폭력의 파괴를 정의를 향한 법의 점진적인 개선 또는 재 정립으로 보지만, 아감벤은 기존의 법을 탈정립하는 것으로 해석한다. 이를 이해하기 위해 슈미트의 예외상태, 주권권력이라는 개념과 아리스토텔레스의 '현재성'과 잠재성'의 개념을 활용한다. 예외상태라 함은, 한 국가가 내전, 전쟁 등의 위기 상황에 놓여 있을 때, 기존의 법 효력이 주권자에 의해 정지되는 상태를 가리킨다. 슈미트는 이에 법 외부에 있는 폭력을 인정하지 않는다. 벤야민은 <역사 개념에 대하여> 8번 테제에서 예외상태라는 용어를 쓴다. 이 부분은 의미심장하다. 공동체에서 살아가는 피억압자의 입장에서 보면, 억압자들에 의해 자행되는 폭력적인 행위를 제어해야 하는 모든 법이 제대로 작동하지 않는다고 생각할 수 도 있다. 즉, 그들은 지배자들의 의해 선언된 예외상태 속에 머물고 있다. 벤야민은 이런 공동체가 보다 나은 공동체로 나아가기 위해서 당연히 상례가 되어 버린 예외상태를 뒤엎을 만한 진정한 비상사태의 도래, 혁명적인 상황의 창출이 반드시 요청된다고 본다. 여기서 아감벤은 <호모 사케르>를 통해 호모 사케르라는 수수께끼 같은 존재의 비밀을 밝힌다. 호모 사케르는 이 존재가 살 던 시대의 법질서에서 배제되고 또 종교적 질서에서도 배제된, 이중으로 배제된 존재로 본다. 하지만 여기서 중요한 점은 이중으로 배제 되었음에도 법질서와 종교적 질서에 여전히 포섭되어 있다는 것이다. 즉, 그들은 예외상태인 공간 내에서 역설적이게도 주권자(법 외부와 내부에 동시에 존재하는)의 결정에 의해 호모 사케르가 된다. 주권자가 행사하는 주권은 벌거벗은 생명, 호모 사케르를 산출하는 근본적인 요인이다. 더군다나 아감벤은 8번 테제를 빌려 예외상태가 상례가 되고 있다는 사실을 지적한다. 오늘날 우리가 살고 있는 현대사회의 가장 두드러운 통치 방법으로 상시 감시 체계이다. 주권자는 그가 통치하는 모든 영역, 모든 공간을 예외상태화하려고 한다. 모든 사람을 잠재적인 호모 사케르로 간주한다. 그들의 생사여탈권을 틀어쥐고 생명을 담보로 하는 생명정치가 이루어지는 것이다. 아감벤은 벤야민의 용어로 말하자면, 신화적 폭력이 법의 가면을 쓰고 관리하고 지배하는 이 같은 폭력적인 상황으로부터 어떻게 벗어 날 수 있는가 한다. 아감벤은 "진정으로 정치적인 행위란 폭력과 법 사이의 연결망을 끊어 버리는 행위"라고 말한다. 그럼 어떻게 가능한가? 여기에 아감벤은 아리스토텔레스로부터 '현실성'과 '잠재성' 개념을 차용하여 말한다.

무위를 통해 전혀 다른 관계를 맺고자 하는 탐색.